LE LEZIONI ANTROPOLOGICHE
DI FRANCESCO REMOTTI
di Aldo Vecchi
Una breve antologia spuria dalle ricerche e
dalle riflessioni dell’Antropologo Francesco Remotti, che si snodano tra i
BaNande del Congo, i vasti riferimenti ad altre esperienze antropologiche e la
cultura filosofica e scientifica dell’Occidente.
Sommario:
-
premessa
-
condividuo
-
fare
umanità
-
le religioni
assolute e i rischi dell’”uomo nuovo”
-
identità
e somiglianze
-
contro natura
-
un
progresso nel rispetto dell'equilibrio biologico
-
“che
fare? riprovare con il giro lungo”
PREMESSA
Per motivi di età e di salute, negli ultimi anni
trovo meno tempo ed energia per leggere libri ed articoli e cerco di compensare
ascoltando file audio-visivi, a partire dalle registrazioni dei convegni
connessi all’urbanistica (UrbanPromo, CittàBeneComune e simili), ma anche con
divagazioni extra-disciplinari in materie attigue, come la storia, la
sociologia e l’antropologia.
Ho pensato quindi, in luogo delle precedenti
classiche ‘recensioni’, di proporre ai lettori di UTOPIA21 alcune riflessioni
derivate da tali ascolti di ‘podcast’, a partire dalle lezioni di Antropologia
che ho seguito, dapprima un formale corso (sorto in fase pandemica per i suoi
studenti) del più giovane professor
Andrea Staid e poi diverse lezioni e conversazioni del professore
emerito Francesco Remotti (già Ordinario di
Antropologia Culturale alla Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di
Torino e direttore della Missione Etnologica Italiana in Africa Equatoriale),
che mi è sembrato in qualche misura il ‘maestro’ di riferimento per altri
antropologi della generazione successiva, quali Marco Aime e Adriano Favole,
già letti e recensiti su UTOPIA21 (con lo stesso Remotti) in altra occasione 1
(così come il più noto Marc Augé).2
Nel redigere questo testo, oltre
che della memoria di quanto ascoltato, mi avvalgo di citazioni tratte da varie
fonti reperibili su Internet, utilizzate in modo anche spurio e seguendo un
ordine argomentativo e non cronologico, escludendo inoltre di proposito gli
specifici riferimenti specialistici agli altri antropologi.
Di Francesco Remotti mi hanno
colpito la solida cultura filosofica e filologica di stampo classico, la
concretezza dei riferimenti alle esperienze di esplorazione etnografica sue e
di altri antropologi, la curiosità verso le altre scienze (forse però un po’
asimmetrica a danno di psicologia e psicanalisi) e la prudenza nei giudizi
sulla società occidentale, pur criticata con la radicalità dovuta da chi ha
vissuto a lungo assieme ai Banande del Congo orientale.
CONDIVIDUO
“Sorto alla confluenza tra la
filosofia greca e il Cristianesimo, individuo è il prodotto di un pensiero
ontologico che ha inventato i concetti di essere, di sostanza, di identità.
Studiosi delle concezioni di persona nelle diverse società umane, gli antropologi
culturali hanno privato l’individuo del significato universale che la
tradizione occidentale gli ha da sempre attribuito, facendo valere in
alternativa il concetto di ‘dividuo’. “
… Remotti …. “propone invece la
nozione di “condividuo” come un’alternativa più solida e promettente. In
particolare, se l’individuo è stato inventato per espungere la morte dalla
realtà umana più autentica e profonda e per avvicinarla a Dio (l’indivisibilità
come garanzia di immortalità), il condividuo si configura invece come frutto
del riconoscimento della mortalità e del divenire.
‘Condividuo’ è un concetto del
tutto estraneo, anzi opposto, all’ontologia elaborata dalla filosofia greca e
poi fatta propria dalla teologia cristiana.” 3
“L’io è un insieme, una
convivenza, non un individuo, e nemmeno un “dividuo”, ma un condividuo. ….
anche i biologi, da quando hanno iniziato a studiare i microorganismi e le
forme di simbiosi interne, hanno messo in discussione il concetto di individuo
e di identità individuale e scoperto che quelli che noi chiamiamo normalmente
individui in realtà sono “condividui”. Insomma, biologi e antropologi hanno
percorso due strade lontane tra loro che, però, a un certo punto si incrociano,
con soddisfazione di entrambi (e forse non solo loro).”4 Lo ha
testimoniato, ai “Dialoghi di Pistoia” del 2019, confrontandosi con Remotti, la
professoressa Elena Gagliasso, docente di Filosofia della scienza
all’Università La Sapienza.
Altre conferme, riferite alla
compresenza di organismi, interni o collaterali ad altri, emergono dalle
ricerche sul DNA dei viventi e dalla paleontologia.
Aggiungerei anche, pur non essendo
un aspetto esplicitato da Remotti e dai suoi interlocutori, che qualche forma
di pluralità del soggetto umano affiora anche dalla psicanalisi.
FARE UMANITA’
“La problematica dell’antropo-poiesi è stata
posta da Remotti già a partire dall’inizio degli anni Novanta, trovando una
prima sistematizzazione nel 1996… Negli anni successivi è stata approfondita,
estesa e adottata da un gruppo di studiosi sempre più ampio …. Il termine non è
di immediata comprensione, ma di straordinaria capacità euristica. Come scrive
Remotti, la prospettiva antropo-poietica parte dal presupposto che
costantemente nell’ambito di una cultura «gli esseri umani abbiano da essere
costruiti e plasmati e che, in un certo senso, nella loro vita non conoscano
una sola nascita, quella biologica» …; queste ulteriori nascite, queste seconde
nascite, assumono carattere prettamente sociale (basti pensare ai riti di
passaggio …). L’essere umano appare dunque, in quest’ottica, al tempo stesso
produttore e prodotto della propria cultura, in un circolo di creatività
culturale che propone l’idea di una costante riformulazione.
Già da questo accenno dovrebbe apparire chiaro
come la nozione vada a destrutturare in profondità le certezze identitarie e le
costruzioni monolitiche sull’idea di natura umana. Come ricostruisce l’autore,
a fondamento della teoria antropo-poietica si trovano alcuni presupposti
concettuali: da un lato il «paradigma “costruttivistico” (…), il quale utilizza
idee come costruzione, invenzione, immaginazione, finzione», dall’altro «la
teoria dell’incompletezza dell’essere umano» ... L’affermazione della
manchevolezza, innanzitutto biologica, dell’uomo chiama in causa la necessità
di un costante, irrinunciabile e imprescindibile lavoro di antropo-poiesi, che
coinvolge la realtà dell’essere umano nella sua interezza. La vastità di questo
compito è riassumibile in una frase di Herder, deciso sostenitore della teoria
dell’incompletezza: «Noi non siamo ancora uomini, ma lo diventiamo ogni giorno»
...”
La manchevolezza biologica è sostenuta da
Remotti innanzitutto nel confronto dei cuccioli di uomo con quelli degli altri
animali, spesso abili ed autosufficienti fin dalla nascita (il richiamo
all'etologia è frequente in Remotti, soprattutto riguardo alla capacità di
taluni animali di acquisire nuove abilità ‘culturali’, spesso stimolate
dall’intervento diretto o indiretto dell’uomo):
“La cultura, intesa in senso antropologico,
assume così il compito primario di plasmazione e modellamento; questo si
esplica sia in un’azione minuta, quotidiana e inconsapevole (determinata dal
semplice trovarsi all’interno del flusso della vita sociale), che in occasioni
programmate e consapevoli, che determinano una forte discontinuità (come i
rituali di iniziazione) ...” 5
LE RELIGIONI ASSOLUTE E I RISCHI DELL’”UOMO
NUOVO”
“…. Ma essendo esso stesso un prodotto umano,
non si deve correre il rischio di assumere il lavoro antropo-poietico come
portatore di una ragione superiore: anche le culture possono sbagliare.
L’antropo-poiesi non è …. soltanto strumento di
indagine utile agli antropologi, ma è prima di tutto, secondo Remotti, esigenza
delle società umane, le quali non si limitano ad adottare modelli di
plasmazione, ma hanno necessità di «sviluppare, presso i proprio membri, un
sapere approfondito e articolato relativo al “fare umanità”» …. In molti casi,
i rituali, i momenti critici e di passaggio, non assumono perciò il senso di
semplice riproposizione della tradizione; al contrario, permettendo un
allontanamento momentaneo da essa, guidano ad una presa «di coscienza critica
delle proprie forme di umanità». Propongono il senso «dell’arbitrarietà delle
forme di umanità» e, di conseguenza, il «senso delle possibilità», delle
continue invenzioni di cui si può nutrire il fare antropo-poietico …
Quella fin qui presentata, potrebbe apparire
però una visione pacificata e aproblematica. Remotti parla invece,
convintamente, dei drammi dell’antropo-poiesi. La drammaticità sta innanzitutto
nell’impermanenza e nella caducità dei modelli che possono essere adottati:
l’essere umano è costretto a “fare umanità”, ma è un compito esposto al rischio
continuo di una caduta. Inoltre, porta in sé necessariamente un principio di
selezione e di esclusione, di soppressione di possibilità che non vengono
scelte.
La selezione può diventare violenza nel momento
in cui le società e le culture non ammettono, neppure velatamente, la natura
artificiale dei propri modelli antropo-poietici. Non riconoscere la precarietà,
ma anzi arrogarsi la pretesa di possedere le chiavi di volta della storia,
tratteggiare il proprio orizzonte come quello finale delle vicende umane è un
furore antropo-poietico, per usare l’espressione adottata da Remotti, che può
portare con sé immani tragedie. È il caso ovviamente del nazismo, ma di
qualsiasi dittatura o autoritarismo che si è proposto come iniziatore di una
nuova umanità.
La modernità, analizza l’autore, ci ha
proiettato in una nuova dimensione dell’antropo-poiesi. Il compito del “fare
umanità”, quel momento di riflessione critica, è stato enormemente svalutato
dalle società contemporanee, relegandolo al mondo angusto e imperfetto delle
società tradizionali. La condanna o il rifiuto dei rituali tradizionali ha alla
base un presupposto fondamentale: la certezza del proprio modello di umanità
(sia questo di origine terrena o divina) e dell’immagine di umanità che ne
deriva, che può essere dunque estesa indefinitamente a inglobare tutti i
popoli. Questo non ha portato con sé, però, «un atteggiamento di tollerante
attesa»; al contrario le «certezze antropo-poietiche» inducono «un
atteggiamento particolarmente attivo, fattivo, realizzatore, conquistatore,
rivoluzionario tanto presso di sé quanto presso gli altri» ...
È il furore dell’affermazione di un «uomo
nuovo», cioè un «nuovo tipo di umanità, a cui finalmente si può accedere
andando oltre le forme di umanità dettate» dalle tradizioni …. Vi è dentro,
come evidente, il pensiero di una cesura che si vorrebbe assoluta e definitiva:
un «inizio assoluto e irripetibile», dato una volta per tutte …. Come argomenta
Remotti, questa hybris è presente sia nelle religioni monoteistiche, in
particolare nel cristianesimo, che nei regimi totalitari del Novecento. Il
passaggio dalle une agli altri è segnato dal fatto che, mentre nelle religioni
l’uomo nuovo sarebbe opera di Dio, nel delirio totalitario salta anche questa
labile garanzia esterna ed è l’uomo stesso che «si sostituisce a Dio» …
La riflessione dell’antropologo assume qui una
portata che è fortemente attuale. L’ipotesi di una via di fuga dal dramma, dal
rischio insito nell’antropo-poiesi, si è consumata nelle tragedie dell’uomo
nuovo. La chiave è assumere questa prospettiva e farla propria, consapevoli
della fragilità delle proprie creazioni di umanità ma anche
dell’irrinunciabilità di questa provvisorietà. Tra i baNande della Repubblica
democratica del Congo, racconta Remotti, era presente un canto-preghiera di
invocazione alla divinità che ripeteva, come domanda senza risposta certa:
«omundu, niki? “un uomo, che cos’è?”» ... È questa dimensione di dubbio,
connaturata allo stesso fare antropo-poietico, che andrebbe recuperata
nell’oggi, «contro deliri, furori, mostri, tragedie antropo-poietiche» …. In
molte società tradizionali, i rituali che si situano nei momenti critici, di
passaggio, non hanno la funzione di rassicurare; rappresentano invece uno
spazio di riflessione critica dei giovani. Quasi a sancire la necessarietà di
una «certa distanza critica rispetto non soltanto a se stessi (…) e alla
società in cui si sta per entrare ormai a pieno titolo, ma anche rispetto ai
modelli di umanità che gli iniziatori sono in procinto di incidere sui corpi e
sulle menti dei giovani» …”. 5
IDENTITA’ E SOMIGLIANZE
“L'identità non è un dato fisso, tanto meno
frutto di rivelazioni: essa è costruita o inventata. Eppure, si dice che non se
ne può fare a meno. Ma se l'identità fosse anche avvertita come un'esigenza
irrinunciabile, senza dubbio di 'sola' identità si muore. Che strano destino
quello dell'identità. Essa nasce come parola molto esclusiva: all'inizio era
concetto attribuito soltanto all'Essere, quindi a qualcosa di divino, del tutto
irreperibile in natura e presso gli umani. Oggi l'identità si è trasformata in
una nozione storica, psicologica, sociologica, presente in una molteplicità
indescrivibile di contesti sociali. E in assenza di una definizione preventiva,
di un accordo semantico, l'identità sembra essere ormai un guscio lessicale
vuoto, e proprio per questo applicabile in maniera disinvolta e spregiudicata.
Eppure, anche i gusci vuoti trasmettono qualcosa: minuscole gocce di
significato rilasciate inconsapevolmente durante l'uso…
«Dalla critica dell’identità alle somiglianze… La mia critica
dell’identità è del 1996. E oggi è diventato sempre più necessario sostituire a
quella concezione concetti che ci aiutino tutti a convivere. Quali sono le
condizioni per la convivenza a tutti i livelli, dal piccolo paesino dove arriva
un gruppetto di migranti alla gestione degli sbarchi a livello nazionale? La
convivenza parte dall’idea della somiglianza: è possibile realizzarla da questo
convincimento: non siamo uguali, siamo diversi, e però anche simili …non
chiuderci nella nostra identità (del resto, quale “identità”?) per vivere in
una rete di somiglianze anche con gli esseri naturali, potrebbe aiutarci a dare
un contributo anche minimo ai nostri grandi problemi». 6
RIDERE CON DIO E DEGLI DEI
Il ridere è un .. «comportamento innato,
inerente alla condizione umana», caratterizzato in particolare da una forte
«resilienza» Tra i vari fenomeni di resilienza del riso spicca in particolare,
secondo Remotti, la «soluzione» del ridere con, successiva alla messa al
bando del ridere degli dèi: per esempio i «folli di Dio» della
tradizione bizantina o le varie attestazioni di umorismo teologico nel Medioevo
occidentale ... che tuttavia non penetrano nella struttura dottrinaria e
ufficiale della Chiesa. «Il riso medievale non si trova al centro della
teologia e della liturgia cristiana; in quanto condannato esso è assente al
centro, ma rispunta ai margini» …. non deve essere sottovalutata la relazione
tra co-ridenti: i molteplici ridenti di una stessa cosa tendono a compattarsi e
ad avvicinarsi, annullando, all’interno di questa relazione, le precedenti
differenze sociali … Il riso che si scatena tra co-ridenti è quindi un forte
messaggio «antigerarchico», certamente distinto dal messaggio che intercorre
tra ridente e oggetto del riso: esiste insomma una grammatica del riso,
potremmo dire, che ha importanti conseguenze anche nel discorso sull’umorismo
teologico.
Ridere con Dio, scrive Remotti (in un testo con
altri Autori (tra cui Maurizio Bettini), sollecitato dall’incursione islamista
contro la rivista satirica francese Charlie Hebdo nel 2011) «è una modalità
conciliativa» tra uomini e divinità; ridere di (da parte della divinità)
rischia sempre di assomigliare a una derisione, mentre invece ridere della
divinità (da parte degli uomini) nell’ambito dei monoteismi rischia di mettere
in crisi il principio stesso su cui si fondano. In altri sistemi religiosi, invece,
ridere del proprio dio era ed è un fenomeno di critica attiva anche alla
propria cultura e alla propria religiosità, ma anche un esercizio di
traducibilità e convivenza interreligiosa: ridere del proprio dio è un atto di
relativa desacralizzazione, […] la quale apre la strada al riconoscimento degli
dèi altrui, e quindi a una loro possibile accettazione e convivenza […]
Ridere del proprio dio è anche, in fondo, per
dirla con Ludwig Feuerbach, una rivincita dell’antropologia su ogni e qualunque
teologia.” 7
CONTRO NATURA
“Contro natura. Una lettera al Papa” sono il
titolo e sotto-titolo di un testo ad hoc, “motivato dagli interventi
dell’autorità papale in materia di famiglia” ai tempi di Papa Benedetto
XV. “L’intento del saggio è …. quello di
sottoporre all’attenzione della Chiesa cattolica riflessioni sui diversi
modelli di famiglia di cui si è occupata l’antropologia. Parlare di una
famiglia fondata sulla natura è difficile in antropologia, data la diversità
delle tipologie familiari tuttora presenti nel mondo.
La natura, sottolinea Remotti, presenta una
ricchezza esorbitante di fenomeni e proprio per questo non può essere racchiusa
e dominata da un solo punto di vista. L’antropologo non può fare propria la
categoria del "contro natura", se non come categoria che determinate
culture usano per giudicare altre culture. Il "contro natura",
sostiene l’autore, è una categoria scientificamente improponibile, fino a che
essa venga collegata a un concetto di natura umana come struttura stabile e autonoma:
bisognerebbe usare il termine "condizioni naturali", ovvero
quell’insieme di fattori che contraddistinguono gli esseri umani sotto il
profilo biologico, a partire dai quali essi costruiscono le proprie culture.
"Naturalizzare" il modello monogamico di famiglia è una modalità di
stabilizzazione del nostro vivere sociale ed è un modo, sostiene Remotti, di
sottrarre da confronti pericolosi un momento decisivo del nostro essere umani.
A proposito di famiglie e matrimonio sono in gioco scelte che ineriscono a
sistemi socio-religiosi mediante cui si determinano questioni di genere e, per
questa via, particolari forme di umanità. L’antropologia più recente ha
rinunciato alla definizione della famiglia sulla base di un nucleo universale,
perché questo condurrebbe ad un’operazione arbitraria relegando fuori dal
recinto della famiglia una serie di soluzioni alternative. L’impostazione
seguita dall’antropologia è quella della
"somiglianza di famiglie". L’invito è quindi quello di osservare
piuttosto che elaborare in anticipo un concetto da proiettare sull’esperienza;
costituire una rete di connessioni, mediante cui forme diverse di famiglia si
collegano sotto molteplici punti di vista. Per un antropologo è dunque più
corretto parlare di "gruppi domestici". Con questo concetto, che
ingloba la nazione di famiglia, si apre la problematica di come le diverse
società immaginano e costruiscono le soluzioni dello stare insieme. Inoltre il
concetto di gruppi domestici suggerisce di tenere distinte anche le nozioni di
matrimonio e di famiglia, consentendo di considerare la molteplicità di
possibili soluzioni che possono essere ammesse e congegnate all’interno di
singole società.” 8
UN PROGRESSO NEL RISPETTO DELL'EQUILIBRIO BIOLOGICO
Da un testo recente di Francesco Remotti, pubblicato sulla
rivista “LA VIA LIBERA” (ne riproduco anche i grassetti ed i corsivi)
: “Nel Settecento i Banande congolesi si proposero di conquistare la foresta
ponendosi come limite il lago Edoardo. Furono i belgi a insegnare loro lo
sviluppo senza fine che ne fece dei "distruttori".
In uno dei suoi primi soggiorni
presso i Banande , coltivatori del Nord Kivu (Repubblica democratica
del Congo), chi scrive ebbe modo di apprendere la parola abakondi,
pronunciata con vigore da un gruppo di giovani in risposta alla domanda: qual è
il nome giusto per indicare i Banande? Abakondi significa “abbattitori
di alberi”, “distruttori di foresta”. Quei giovani non facevano di mestiere gli
abakondi , e tuttavia ritenevano che fosse il termine più appropriato. A
ciò aggiunsero: gli “altri” (le altre etnie della regione) sono ngata,
“fannulloni”, “buoni a nulla”. “Noi” abakondi continuiamo a
progredire nella conquista del territorio; gli altri, ngata, se ne stanno fermi
nella loro ignavia.
Era chiaro che i Banande,
impegnati nel loro indefesso lavoro di distruzione della foresta (la grande
foresta equatoriale del Congo), si consideravano “progressisti”, così come
progressisti ai loro occhi erano ovviamente gli europei, con tutta la loro
civiltà e capacità di sviluppo. Quando, e da dove, i Banande cominciarono
questa loro impresa di conquistatori? A partire dal Settecento, dalla sponda
occidentale del lago Edoardo, penetrando nella foresta, i Banande fecero un
grande balzo verso nord-ovest, dove fondarono i loro primi villaggi, per poi
conquistare la foresta rifacendo il cammino inverso, così da ritornare – anno
dopo anno, villaggio dopo villaggio – al lago.
Ngetse (“grande acqua”, così lo chiamano) è per i Banande il
punto d'avvio dell'impresa che ha segnato la loro storia e la loro cultura, ma
nello stesso tempo è anche il loro punto d'arrivo. In effetti, tutti i gruppi
Nande devono avere un accesso al lago: tutti devono poter tornare a ngetse
, all'origine.
C'è ovviamente una buona componente simbolica in questo
ruolo del lago-acqua come origine e come approdo conclusivo. Ma in questa
faccenda c'è anche un'idea precisa di progresso: non un progresso infinito
(sempre in avanti), bensì un progresso che si conclude tornando al punto di
partenza. Certo, il progresso per i Banande è stato in primo luogo
un'impresa da abakondi . Ma una volta concluso il progresso – una volta
conquistato il territorio strappandolo con la forza alla foresta – i Banande
sarebbero diventati quasi del tutto abahingi , coltivatori: in effetti,
non era forse questo lo scopo del lavoro pericoloso degli abakondi ,
procurare terra da coltivare, con cui finalmente sfamare le persone?
E allora perché mai quei giovani, in modo quasi sfrontato,
vollero definire se stessi e i loro compatrioti non semplici contadini, bensì
distruttori di foresta? L'impresa di conquista del territorio (eritwa
ekihugo , “tagliare il territorio”) non si era ormai da tempo conclusa con
la fondazione degli ultimi villaggi in prossimità del lago? Il fatto è che
nel frattempo era stato fatto valere un altro modo di concepire e di attuare il
progresso: quello della civiltà europea, imposto dalla colonizzazione belga.
Tutti i primi decenni del Novecento furono un continuo scalzare l'idea indigena
del “progresso a termine”.
Portiamo un caso esemplificativo. Nella
loro conquista del territorio i Banande non distruggevano mai del tutto la
foresta: lasciavano sempre intatte delle isole di foresta, rifugio di
animali, di alberi, e soprattutto degli “spiriti della foresta”, da cui
dipendeva anche il benessere degli umani. I belgi – amministratori e missionari
– si diedero da fare per insegnare ai Banande che lì, in quei lembi di foresta,
non c'erano affatto spiriti e che quindi si poteva, anzi si doveva,
procedere allo sfruttamento integrale di quei pezzi di territorio.
Si può in effetti sostenere che
decenni di colonizzazione fecero sparire completamente gli spiriti della
foresta. Subentrò così un altro spirito, che sopravvisse e addirittura si
incrementò con la decolonizzazione: lo “spirito del capitalismo”, secondo cui
terra e foresta non sono altro che risorse da sfruttare (con l'agricoltura e
con l'attività mineraria).
Chi dunque erano quei giovani che
proclamavano orgogliosamente di essere abakondi ? Erano gli esponenti di
una cultura indotta a sostituire l'idea indigena di un “progresso a termine”
(un progresso che deve concluderersi) con l'idea di un “progresso senza fine”,
senza limite, addirittura benedetto dal Dio di chi da fuori ha portato
ricchezza, sviluppo, nuove tecnologie e nuovi bisogni: senza sapere che il
“progresso infinito” è il fattore che maggiormente sconvolge le società umane.
Quei giovani abakondi avevano preceduto di poco la “generazione
kalashnikov”: ragazzi e persino bambini travolti dalle guerre senza fine di
questa “ricca” regione dell'Africa, come ci ha spiegato Luca Jourdan in Generazione
Kalashnikov (Laterza 2025).” 9
“CHE FARE?
RIPROVARE CON IL GIRO LUNGO”
A conclusione di questa rassegna, riporto il programma di
una recente comunicazione di Francesco Remotti, per il Festival
dell’Antropologia di Bologna, 19 aprile 2026:
“Che fare? è il titolo di
un romanzo d’amore di Nikolaj Černyševskij, un rivoluzionario russo
dell’Ottocento. Che fare? è anche il titolo di un testo del 1902 di
Lenin: con la sicurezza fornita dal “materialismo scientifico” egli sostiene
che alla classe operaia deve sovrapporsi la coscienza dei rivoluzionari, i
quali condurranno non solo gli operai, ma l’intera società al comunismo. Alla
sicurezza di Lenin nel dirigere scientificamente la storia e costruire l’uomo
nuovo si possono contrapporre i dubbi del vecchio Marx, generati da una fonte
inattesa: l’etnologia, la lettura di Morgan, le antiche comunità rurali russe e
tedesche. Procedere dunque in avanti o tornare indietro? L’antropologia non ha
il compito di indicare la strada. Ha però l’enorme merito del “giro lungo”,
quello che ci fa vedere i tentativi che gli umani, in non importa quale angolo
di mondo, hanno compiuto per realizzare forme di umanità e di convivenza, tra
sé, con gli altri, con la natura.” 10
aldovecchi@hotmail.it
Fonti:
- Aldo Vecchi – IL MONDO CHE AVRETE, PER AIME-FAVOLE-REMOTTI - su UTOPIA21, luglio 2021 - https://drive.google.com/file/d/1hQmQzuFnwKCQ4nDesZBrfRXErKiwDLfx/view?usp=sharing
- Aldo Vecchi
- “UN ALTRO MONDO È POSSIBILE”, PER MARC AUGÈ - su UTOPIA21, gennaio 2018 - https://drive.google.com/file/d/15pVwRQGfv1YgVwfggi8FofhkUeQZY8qx/view?usp=sharing
- https://rosa.uniroma1.it/rosa03/uomo/article/view/17942
- https://www.dialoghidipistoia.it/it/evento/siamo-individui-o-condividui-un-incontro-tra-biologia-e-antropologia/
- Andreas Iacarella - “FARE UMANITÀ” DI
FRANCESCO REMOTTI - su Pandora Rivista, dicembre 2020 - https://www.pandorarivista.it/articoli/fare-umanita-di-francesco-remotti/
- https://store.bsmart.it/it/IT/products/contro-l-identita
- https://u-pad.unimc.it/retrieve/2d60fbec-d5f2-4fd1-8d0b-84be1d7ec9e8/Boldrer_Iocus-facetiae_2022.pdf
- https://www.fondazionesancarlo.it/recensione/contro-natura/
- https://lavialibera.it/it-schede-2693-francesco_remotti_banande_progresso_a_termine_distrutta_dal_capitalismo
- https://www.agor.app/it/evento/che-fare-riprovare-con-il-giro-lungocon-francesco-remotti
