Un ripasso personale
della filosofia attorno al ‘900, limitato ai temi dell’Utopia, ed appoggiato
sul testo di Remo Bodei.
Riassunto. Premessa ed introduzione.
a) il confronto sul socialismo realizzato
b) la reazione nazi-fascista e l’idealismo e lo storicismo
italiano
c) la frammentazione ed il disincanto del secondo novecento
PREMESSA
Quando
facevo il liceo, appena prima del 1968, non avevo avuto l’occasione di studiare
bene la filosofia del ‘900.
Ed
ho poi sofferto di queste carenze, incontrando argomentazioni filosofiche
moderne e contemporanee nelle mie varie esperienze successive.
Qualche
tempo addietro ho allora pensato di rimediare almeno un poco, leggendo l’agile
e denso volume “la filosofia del Novecento (e oltre)” di Remo Bodei, che sul
secolo in esame con sole 237 pagine compie una vigorosa cavalcata con un suo
stile personale ed accattivante (tutt’altro che uno schematico “bigino”).
Qualcosa
in più ho capito. Devo confessare però che non mi si è scalfito più di tanto un
pregiudizio che avrei preferito invece superare, e cioè il dubbio che alcuni
filosofi più difficili (tipo Husserl, Heidegger, Lucaks…) dicano cose ai più incomprensibili
e oggettivamente poco utili per i destini dell’umanità, mentre i filosofi che
dicono cose più comprensibili ed applicabili non si scostano invero di molto
dal comune buon senso (cui aggiungono precisione di linguaggio specialistico
assai più che contenuti di valore: da Paul Ricoeur allo stesso Bodei, ultimi 2
capitoli); contemporaneamente, soprattutto nel Novecento, le intuizioni e
ricerche più profonde sull’uomo e sul mondo nascono in ambiti culturali
diversi, più o meno lontani dalla formale “filosofia” (come conferma il
filosofo e semiologo Umberto Eco): nelle scienze, nelle arti, nelle nuove
discipline umanistiche (antropologia, sociologia, psicanalisi) ed in quelle
vecchie, e persino nella politica *; il che è ben documentato d’altronde nel
medesimo testo di Bodei.
(Mi
ha confortato leggere un’intervista a Romano Prodi, su Tuttolibri de “La
Stampa”, che manifestava anche più radicali disagi nei confronti della filosofia,
in quanto disciplina astratta).
Al
di là del tentativo di superare tali mie carenze, la lettura del Bodei mi è
stata di stimolo in particolare per riflettere sul tema dell’Utopia attraverso
i pensieri del Novecento.
Come
redattore di Utopia21 e fruitore a distanza dei “festival di Utopia”
organizzati da Fulvio Fagiani, mi sembra infatti opportuno approfondire il
concetto di “utopia” e la sua attualità, nella consapevolezza di quanto da un
lato sia insoddisfacente, sotto il profilo ambientale e sotto il profilo
sociale, ‘lo stato di cose presente’, il che – per me e per molti altri - rende
necessaria una buona dose di utopia per poter sperare di meglio, e d’altro lato
la consapevolezza di quanto siano usurate ed impercorribili le vecchie
scorciatoie otto-novecentesche verso ‘un futuro migliore’.
INTRODUZIONE
Parlando
del Novecento, premetto, con parole mie, che la storia (più che non la
filosofia) del precedente “secolo lungo” (l’Ottocento esteso dalla rivoluzione
francese del 1789 alla rivoluzione russa del 1917) è stata fortemente
polarizzata da istanze utopistiche egualitarie, di impronta infine marcatamente
classista (da liberté-egalité-fraternitè allo “spettro del comunismo”, dal
socialismo romantico alle pretese scientifiche del marxismo); mentre nel suo
finale si è manifestata pienamente la crisi dello scientismo positivista, sia
sul versante delle pretese di estensione sistematica del sapere sia su quello
dell’ottimismo sociale (le “magnifiche sorti e progressive”).
E
pertanto è con questo carico di attese (quasi messianiche) che hanno dovuto
confrontarsi diversi pensatori del ‘900, cercando però nuovi strumenti e
paradigmi conoscitivi.
Nel
testo di Bodei il tema dell’utopia, in termini espliciti od impliciti, affiora
soprattutto in 3 snodi (ed è significativo che sia invece sostanzialmente
assente in quasi tutto il resto della rassegna):
-
Il
confronto sul socialismo realizzato (Lenin Luxemburg Bloch)
-
La
reazione nazi-fascista e l’idealismo e lo storicismo italiano (Gentile/Croce/Gramsci)
-
La
frammentazione ed il disincanto del secondo Novecento (Shutz/Berger, Jonas,
Rawls, Adorno, Habermas, Foucault).
a) IL CONFRONTO SUL SOCIALISMO REALIZZATO
Di Vladimir Ilic Lenin (1870-1924),
Bodei esplicita il passaggio dalle teorizzazioni post-hegeliane allo spietato
realismo con cui la rivoluzione sovietica cerca di attuare, in una situazione
sociale peculiare ed “arretrata” (ed in condizioni di guerra imperialista
perdente per l’impero russo, di guerra civile e di accerchiamento
internazionale), la costruzione dello stato socialista e la formazione
dell’uomo “nuovo” (finalità intrinsecamente connesse alle suddette utopie
ottocentesche); il che però prosegue, con Stalin, istituzionalizzando il
terrore come strumento di potere e fossilizzando il marxismo in “una sorta di
religione di Stato … che mira a sradicare le vecchie concezioni religiose e
‘magiche’ della Russia contadina” 1 ed, aggiungerei personalmente,
riproducendone il ruolo a-critico e fideistico.
Già di fronte ai primi sintomi
di tale involuzione, Bodei segnala il radicale dissenso di Rosa Luxemburg (1871-1919),
che rilancia la carica utopistica del socialismo denunciando come “la dittatura
del partito rivoluzionario e le limitazioni alla libertà nuocciono alla
rivoluzione”2 ed affermando, nel 1918, che “La libertà … solo per i membri di un partito – per
numerosi che possano essere – non è libertà. La libertà è sempre unicamente la
libertà di chi la pensa diversamente. …. Il negativo, la demolizione, li si può
decretare; la costruzione no. … Solo l’esperienza è in grado di correggere e di
aprire nuove strade. … Tutta la massa del popolo vi deve prendere parte. … La
prassi socialista esige una completa trasformazione spirituale delle masse
degradate da secoli di dominio di classe ….Lenin …si inganna completamente sui
mezzi … L’unica via della rinascita è la scuola della vita pubblica stessa,
della più illimitata e larga democrazia …. E’ per l’appunto il regno del
terrore a demoralizzare”3 .
La
critica della Luxemburg al leninismo in corso di realizzazione non ebbe
occasione storica per divenire dialettica interna al movimento comunista,
perché la Luxemburg bruciò il suo antagonismo nei mesi convulsi seguiti alla
sconfitta dell’impero tedesco, finendo assassinata nel 1919 dai rivali
socialdemocratici, mentre le correnti alternative a Stalin nella 3^
Internazionale dopo la morte di Lenin, e da Stalin poi soppresse (Bucharin,
Trotzki) si polarizzavano su altri fattori (certamente attinente all’utopia, ma
non alla democrazia, risultò essere la ‘rivoluzione permanente’ trotzkista).
Come coerente teorico del
marxismo utopico (a partire dalla testimonianza di Rosa Luxemburg) Bodei
segnala inoltre Ernst Bloch (1885-1977), filosofo
di professione, esule dal nazismo in America negli anni ’30 e poi fuggiasco
dalla Repubblica Democratica Tedesca (dove aveva voluto tornare) verso la
Repubblica Federale di Germania negli anni ’60.
“Il marxismo eretico di Ernst
Bloch …. tende a riscattare, anche dopo la rivoluzione di Ottobre, quanto
nell’uomo è sempre stato represso, mutilato, umiliato. … Quel che deve
orientare la ricerca del nuovo è l’intero passato irredento … le speranze dei
vinti ... ciò a cui l’umanità ha rinunciato “ perché oppressa “dallo
sfruttamento, dalla divisione in classi e dall’asservimento della natura”, e
riassorbe in questo “sogno di una cosa” “le attese messianiche dei profeti
dell’Antico Testamento”4 e dei visionari medievali, ed anche gli
ideali ‘borghesi’ delle rivoluzione francese, da attuare, secondo Bloch, in una
chiave necessariamente socialista: “non c’è democrazia senza socialismo, non
c’è socialismo senza democrazia”5.
Bloch si confronta con la
religione, il cui spazio “deve essere conquistato e bonificato, eliminando gli
elementi fantastici e retrogradi”: “annientare la religione significa
realizzarla nel mondo. In tal senso solo un ateo può essere un buon cristiano” 6;
ma si trova di fatto a convergere con alcune moderne correnti cristiane verso un
cammino di speranza, in cui Bloch discioglie anche i sogni e i desideri delle
esperienze umane più comuni, che è ad un tempo una dimensione psicologica di ricordo
e di immaginazione (anche oltre la morte) ed un disegno politico complessivo:
“il comunismo, in quanto marxianamente ‘naturalizzazione dell’uomo’ e
‘umanizzazione della natura’ appare a Bloch”
come “la sintesi più alta tra natura e società, l’utopia concreta che
orienta la storia” 7.
b)
LA
REAZIONE NAZI-FASCISTA E L’IDEALISMO E LO STORICISMO ITALIANO
Senza ricorrere alla parola
utopia, d’altro canto, Bodei conferisce, correttamente, adeguato spazio alle
(inaccettabili, ma purtroppo non incomprensibili) teorie del nazi-fascismo, che
– nel contrapporsi radicalmente al sogno socialista ed ai principi
dell’illuminismo – definiscono “un gigantesco progetto di ingegneria umana, di
modificazione antropologica e genetica collettiva” 8, a partire dai
miti della patria e della razza, dal “naturalismo e darwinismo sociale”9
e con un uso spregiudicato della manipolazione propagandistica e della doppia
verità.
Progetto che si realizza, riutilizzando
anche il pensiero di Nietzsche (1844-1900), che riteneva necessario “il mantenimento in tutta la durezza della moderna
schiavitù del lavoro salariato. Per giunta il segreto dello sfruttamento non va
divulgato fra la classe operaia” , fino a dire dei socialisti “Disgraziati seduttori, che hanno distrutto con il
frutto dell’albero della conoscenza lo stato di innocenza dello schiavo” 10; ed
arrivando così al programma ‘didattico’ di Himmler (1900-1945) per i popoli assoggettati
dell’Europa orientale “… non ci deve essere
nessuna scuola che vada oltre quella elementare … . Scopo … far di conto fino a
500, la scrittura del proprio nome … Non
ritengo indispensabile insegnare a leggere” occorre invece “insegnare che è un comandamento divino quello di
obbedire ai tedeschi…”11.
Più alta (anche considerando il suo ruolo di organizzatore culturale, pur dentro
al Fascismo, ma non senza una qualche autonomia e tolleranza pluralista) la parabola di Giovanni Gentile (1875-1944),
che parte da una esaltazione dello “spirito” contro il materialismo (ma anche
della ‘prassi’ marxiana ridotta ad attivismo soggettivo) e perviene a
teorizzare lo Stato Etico come “scopo supremo a cui tende la comunità e,
insieme, lo strumento della fusione completa e senza residui degli individui in
un tutto organico … lo Stato assume il ruolo che per Agostino aveva Dio
nell’anima di ciascuno…” e quindi vive addirittura ”in interiore homine”12
(il che, scritto nell’estate del 1943 e considerando a quale concreta
‘statualità’ si riferiva Gentile, suona effettivamente abbastanza utopistico).
Decisamente anti-utopistica è
invece la reazione al socialismo da parte di Benedetto Croce (1866-1952), che
stinge il suo idealismo in una concezione storicistica piuttosto feroce: “L’impossibilità
di formulare previsioni per il futuro, … il rispetto per la durezza dei fatti e
per l’agire di potenze immani e transindividuali, il precipitare e il divenire
irrevocabile dell’azione del singolo nei grandi accadimenti del Tutto, lasciano
spazio solo al riconoscimento del passato.”13 Però “… convertendo il
passato in conoscenza, comprendendo quanto oscuramente si agita in noi e nel
mondo, siamo pronti a realizzarci, a diventare ciascuno un creatore di storia
….”14 “la vita dello ‘Spirito’ è appunto questo realizzarsi
incessante del movimento del Tutto attraverso le opere dei singoli…” che “hanno
valore solo se accettano consapevolmente di essere materiale da costruzione di
una storia che si innalza la di sopra delle loro teste … delle loro intenzioni”
15; e ancora “siamo circondati da organismi mostruosi a cui siamo
obbligati a piegarci, a quei Leviatani che
si chiamano Stati … ai quali abbiamo il dovere di servire e obbedire…”
mentre “da parte loro hanno buone e profonde ragioni … di
sbranarsi, di divorarsi, visto e considerato che solo così si è mossa finora, e
così sostanzialmente si moverà sempre la
storia del mondo.”16
In questo quadro di realismo
spietato e pessimistico, temperato solo dalla titanica passione per la libertà
riservata ad una élite, a Croce appare possibile “accogliere in forma
subordinata alcune esigenze del movimento operaio, purché – beninteso – si adegui
alla razionalità borghese”; “il
proletariato attraversa invece ancora una fase passionale grezza della sua vita
politica” e “la previsione marxiana di una lotta di classe che si conclude con
la scomparsa di tutte le classi è quindi … un’utopia morale.”17
Croce contempla invece “un equilibrio tra le classi e i blocchi di interesse
contrapposti, evitare rovesciamenti drastici e violenti” e quindi, dice Bodei
seguendo Gramsci, “la semplice razionalizzazione del dominio esistente”, nonché
addirittura “il compromesso con forze …. pre-borghesi, quali la Chiesa. Con
essa vi è una sorta di tacita divisione delle sfere di influenza: le élites
allo Stato laico e liberale, ---- le masse a una religione che è forma
inferiore, passionale, di filosofia, che manterrà il ‘popolo’ nell’obbedienza e
nella passività”18.
Antonio Gramsci (1891-1937) assorbe
e critica questo storicismo conservatore per leggere, nel concreto dello
scontro sociale e dei condizionamenti ideologici, le potenzialità emancipative
delle lotte del proletariato: “dopo il 1917 …. La classe operaia non è più
costretta alla passività fatalistica o al ribellismo senza sbocchi … Occorre
una compatta ‘volontà collettiva’ per operare la transizione e un ‘nuovo senso
comune’ per innalzare le grandi masse al livello della scienza e delle forme di
vita moderne … Bisogna apprendere tutti i metodi più elaborati dagli avversari
… abbandonare il primitivismo economico e meccanicistico precedente e
sviluppare la capacità di previsione e di guida degli eventi…”19 (e
da qui le sue note elaborazioni sull’egemonia, sul consenso, sul ruolo degli
intellettuali). “La storia deve essere trasformata secondo un progetto di
emancipazione collettiva, non contemplata e adorata come un mistero
imperscrutabile e crudele nella sua incomprensibile ed eterna essenza”20. Ed al
termine del breve racconto del pensiero gramsciano, Bodei sottolinea come “il
suo storicismo” sia “così radicale ed immanente che quel che oggi --- è vero
potrà diventare falso…”; cioè, come dice lo stesso Gramsci “Si può persino giungere ad affermare che mentre
tutto il sistema della filosofia della prassi piò diventare caduco in un mondo
unificato” viceversa “molte concezioni idealistiche … che sono utopistiche
durante il regno della necessità, potrebbero diventare ‘verità’ dopo il
passaggio ecc.”21: il che mi sembra una bella apertura, per
l’appunto davvero “utopistica”, rispetto alle concezioni statiche dell’ortodossia
marxista (anche in materia di utopia comunista).
Qualche
apertura vertiginosa di questo genere si può rintracciare anche nel pensiero di
Mao-Tse-Tung (forse per giustificare alcuni spari contro il suo stesso
‘quartier generale’), personaggio che a mio avviso andrebbe rivalutato forse
come pensatore, oltre agli indubbi meriti di condottiero dell’indipendenza e
unità nazionale cinese, mentre è giustamente molto discusso come “costruttore
di socialismi”. Purtroppo il testo di Bodei è incentrato sulla filosofia
occidentale, con limitate aperture al terzo-mondismo antagonistico e però in
qualche misura ‘complementare’ di figure quali Frantz Fanon e Leopold Senghor,
mentre trascura totalmente elementi più tipici ed autonomi del Terzo Mondo,
come Gandhi e Mandela; ed ignora anche i sostenitori europei della
non-violenza, come Aldo Capitini (per altro filosofo di formazione accademica),
Albert Schweitzer o Danilo Dolci; i quali tutti hanno invece a che fare con
l’Utopia, come mi riservo di trattare in successivi articoli.
c) LA FRAMMENTAZIONE ED IL DISINCANTO DEL
SECONDO NOVECENTO.
Il processo di
frammentazione dell’Io e di segmentazione della società era già ben presente
nella prima metà del Novecento, sia con l’irruzione della psicanalisi e delle
altre scienze umane, sia nelle arti e nelle discipline scientifiche, sia nella
riflessione di diversi filosofi (Bergson, Simmel); ma nella seconda metà del
secolo tali fenomeni si accentuano e si disgrega anche il terreno di confronto
tra le scuole di pensiero, che a mia impressione appaiono sempre più
auto-referenziali, come in parte traspare dai seguenti riassunti (mentre i
fallimenti dei regimi totalitari e di quelli rivoluzionari - da Hitler e
Mussolini fino a Pol-Pot -, le
difficoltà delle democrazie e i nuovi timori di crisi globale, dalla minaccia
nucleare alle emergenze ambientali, alimentano il disincanto ed il pessimismo
di molti intellettuali).
Sulla
scia di Alfred Schutz (filosofo e
sociologo nato in Austria nel 1899, emigrato negli USA sotto il nazismo – anche
perché di famiglia ebraica – e morto nel 1959), che muove, divergendone,
dalla fenomenologia di Edmund Husserl, per il più giovane sociologo austro
americano Peter Ludwig Berger (1929-2017) “la nostra attuale esistenza, specie
nelle metropoli, ci introduce incessantemente e ormai quasi impercettibilmente
in più mondi, le cui soglie oltrepassiamo continuamente”22 e che
“risultano, a loro volta, percorsi da continui flussi di investimento e
disinvestimento di senso …. L’esperienza si presenta anche come un viaggio
entro i diversi mondi della vita del quotidiano e dell’extra-quotidiano … Si
rischia di morire senza memoria e senza coscienza in un mondo della vita in cui
l’assurdo e l’ovvio si scambiano i loro ruoli”23
(con
rimandi a Joyce e a Beckett, e –
aggiungerei – con anticipazione della successiva sociologia di Marc Augé, Michel
Maffesoli, Zygmunt Bauman). “Quando il mondo cessa di rappresentare un
tutto coerente … anche le opposizioni canoniche di natura e artificio, …” tra
verità soggettiva ed oggettiva “ … finiscono per perdere la propria ragion
d’essere. L’alternativa non è --- più quella secca tra pluralità dei mondi e
mondo al singolare, tra vite parallele e vita unica, tra identità assoluta e
‘uno, nessuno e centomila’, tra realismo e utopia. Tutto diventa incomparabile,
incommensurabile”24. Inoltre, segnala Bodei, “la ricerca delle
radici si presenta come un rimedio patetico alla dilagante impressione di
perdita di un articolato e perspicuo mondo della vita, della propria dimora,
perdita avvertita – di volta in volta – nichilisticamente come luttuosa o
serenamente come inevitabile.”25
Se in questo panorama
di frammentazione del singolo soggetto e dell’intera società gli orientamenti
utopistici rischiano di affogare come un nuotatore ingenuo in gran tempesta, “… E’ però soprattutto
Hans Jonas…” (1903-1993, anch’egli ebreo
tedesco, allievo di Heidegger, emigrato in Inghilterra/Israele/U.S.A) “…a
teorizzare più direttamente il ‘principio responsabilità’, in simmetrica
opposizione al ‘principio speranza’ di quanti – come Ernst Bloch – hanno
favorito il pensiero utopico o gli atteggiamenti prometeici di dominio [sulla]
natura e di progresso senza limiti. Essi, infatti, non si sono accorti che –
invece di produrre grandi trasformazioni in positivo – hanno finito per
minacciare la sopravvivenza stessa della specie umana e di tutto il pianeta, prendendo
sul serio le utopie e trasformandole da innocuo esercizio letterario o
filosofico in pericolosi programmi di stravolgimento del mondo.”26
In
contrapposizione a Max Weber (1864-1920) (“il possibile non
sarebbe raggiunto se nel mondo non si ritentasse sempre l’impossibile”)27, Jonas sostiene che “Oggi
che l’uomo è diventato un essere altamente nocivo incapace di valutare
adeguatamente il risultato congiunto delle azioni di tutti e di ciascuno, con
il rischio effettivo di alterare delicati equilibri, in parte ignoti … la
responsabilità, la cautela, la riflessione costituiscono un obbligo vincolante
e ineludibile…. Paradossalmente, la minaccia della catastrofe deriva non dal fallimento,
ma dallo ‘smisurato successo’ della tecnica … Ognuno di noi ha infatti una
responsabilità collettiva nei confronti della Terra e dei suoi abitanti, in
particolare della biosfera… E’ necessario frenare … la propensione al pensiero
utopico, giacché esso è fondato su pretese esorbitanti e su desideri
impossibili … di perfezione, nonché sull’idea di radicali sconvolgimenti che il
mondo, nella sua attuale fragilità, non è in grado di tollerare. … Il
‘principio [di] responsabilità’ appare
comunque” come
“ … delegittimazione delle utopie, … sintomo dell’esaurimento di quella spinta
in avanti che le aveva giustificate…. Sotto processo sono, più in generale, le
filosofie della storia che sorreggono le moderne utopie, adornandole della loro
illusoria natura di ‘quasi previsioni’ ….”.28
Occorre considerare, anche
al di fuori del testo di Bodei (che invero trascura l’ecologia come nuova
scienza, mentre conferisce corretta attenzione a psicanalisi, sociologia,
antropologia), altri due paradossi:
-
quello dell’ambientalismo,
che comunemente è associato a istanze utopiche, perché postula una correzione
dei comportamenti umani, alfine di renderli meno conflittuali con l’ambiente e
le altre specie, ma si affaccia nella rassegna filosofica di Bodei solo la
cautela sistematica ed anti-utopica di Jonas
-
quello dei risvolti
anti-democratici nel pensiero dello stesso Jonas, come rilevati ad esempio nel
1990 da Tomas Maldonado (1922,vivente, designer e pensatore di origine
argentina), con riferimento ad un testo di Jonas del 1979: “Jonas sostiene … che nella
gestione dell’emergenza ambientale l’autocrazia ha vantaggi oggettivi nei
confronti della democrazia… si richiedono misure impopolari che possono essere
deliberate con difficoltà in un processo democratico..” ed ipotizza pertanto una “tirannide benintenzionata, beninformata e animata da giuste convinzioni”.30
La
critica dell’utopia non realizzata dal socialismo reale è presente anche in John
Bordley Rawls (filosofo statunitense 1921-2002) che “non solo diffida del carattere stagnante delle società
egualitarie, ma le giudica responsabili degli effetti perversi che inducono a
violare la libertà senza realmente ridurre la forbice delle disuguaglianze. Il
‘principio di differenza’ rappresenta quindi anche un’alternativa moderata alla
lotta di classe, la rinuncia al capovolgimento rivoluzionario di tutte le
disuguaglianze esistenti. … Egli è convinto che le diseguaglianze siano in
qualche caso positive, che costituiscano degli incentivi…”30 Tuttavia,
nella sua ricerca di una società giusta, ma pluralista, in una logica
neo-contrattualista, Rawls si appella a dosi piuttosto massicce di utopia: “La
giustizia si lega però in lui a un principio di solidarietà e di fratellanza … Vi
è probabilmente in Rawls, oltre all’impianto giusnaturalistico … un sensibile
pathos religioso: il concetto di ‘società ben ordinata’ viene infatti
esplicitamente dichiarato un’estensione del concetto di tolleranza religiosa e
una interpretazione del kantiano ‘regno dei fini’.”31 Proponendo
inizialmente che “… i canoni per stabilire se una società è giusta possono
venire elaborati mediante un accordo razionale tra gli uomini”32 … “la
sua opera più recente si concentra .. nello sforzo per rispondere alla domanda ‘com’è
possibile che permanga costitutivamente nel tempo una società giusta e stabile
di cittadini liberi ed uguali che restano profondamente divisi da dottrine
religiose, filosofiche e morali ragionevoli?33?”
Alquanto
elitario (ma in termini diversi da quelli di Jonas) appare anche
l’atteggiamento di Theodor Adorno (1903-1969: filosofo/sociologo/musicologo
tedesco emigrato in GB ed USA durante il nazismo, e ritornato poi a Francoforte),
ed improntato ad un utopismo sommesso e ‘non banale’, pur muovendo da un
pessimismo alquanto radicale.
“Solo
piccole minoranze possono contrastare l’oppressione vigente, con una resistenza
quantitativamente debole, ma certo ben più che simbolica. Al concetto di lotta
di classe Adorno contrappone quello di resistenza al dominio… Il soggetto
storico dell’emancipazione, il proletariato, sembra essere divenuto incapace …
di opporsi alla potenza dell’esistente, compresso com’è tra socialismo
burocratico, enfatizzazione dei consumi e terrore fascista. … La filosofia e
l’arte possono costituire degli antidoti … La dialettica negativa … è lo
strumento … per svelare – purtroppo ancora a pochi – come il gigante del
dominio abbia piedi di argilla e la sua durata dipenda dall’assenso
involontario o estorto degli oppressi. … I residui dell’attuale società sono il
lievito della società futura, non la sua completa configurazione. E la lotta
per il suo concreto albeggiare è fattiva, non banalmente utopica, non
inevitabilmente votata alla sconfitta”.34
Ad
altri esiti pervengono, nell’alveo della medesima ‘scuola di Francoforte’,
Herbert Marcuse (1898-1979) (trascurato però da Bodei), che mi sembra adegui
l’utopismo di Bloch alla luce di una aggiornata critica del mondo
neo-capitalista e consumista, e Jurgen Habermas, (1929,
vivente) di cui Bodei ben illustra l’ottimismo neo-illuminista, che tende a
riassorbire lo storicismo e l’ermeneutica, riproponendo una rinnovata fiducia
nell’ ‘agire comunicativo’ e una speranza di crescita cognitiva dell’umanità.
Assai differente, ma non priva
di un orizzonte suo malgrado vagamente utopistico è pure la dissertazione su
potere e sapere di Michel Foucault (multiforme intellettuale francese 1926-1984):
“Se
il potere è oggi onnipervasivo, microfisico … , serve a poco combatterlo su un
piano generale, elaborare strategie complessive e utopie di riforma sociale. …
è sui particolari che bisogna scardinarlo … portando la battaglia sul terreno
accidentato e discontinuo dei focolai di insubordinazione. … La dimensione
politica, come attività collettiva tesa alla modificazione della società nel
suo insieme, cade contestualmente all’idea di totalità e alla dialettica. …
L’immagine della totalità è inibitoria, e anche sul terreno teorico sono i saperi
particolari, discontinui, specialistici, che hanno incidenza reale e possono
progredire, mentre le costruzioni generali (quali il marxismo o la psicoanalisi)
hanno una funzione solo se smontate e utilizzate in singole parti. … Oggi …i
privilegi accordati alla particolarità contro l’universale, all’esperienza
diretta e locale contro le mediazioni e la totalità, a una pluralità di
“ragioni” contro la ragione una e monolitica sono sintomi della dichiarata
disintegrazione del modello dialettico, del recupero dell’unità attraverso
l’opposizione e il molteplice …” Ma in Foucault c’è “.. l’idea (al limite
dell’utopia, tanto disprezzata) che in un remoto futuro, quando la consumazione
del pensiero dialettico sarà completa, diventerà possibile una incorporazione
non dialettica dell’alterità …” . Una
“situazione pacificata” in cui “.. la ragione dialettica diventerà altrettanto
incomprensibile quanto lo sono per noi i comportamenti dei primitivi …”.35
Manca nel testo di
Bodei anche l’attenzione ai numerosi movimenti che hanno cercato di realizzare nella
pratica di vita (e non nella sola battaglia delle idee oppure
nell’organizzazione politica) elementi di pensieri alternativi e di
concretizzare segmenti di utopie (talora elitarie e talora anche di massa);
movimenti che in parte affondano le loro radici in passati assai remoti ed in
retroterra religiosi, ma si manifestano assai attivi nel Novecento, e certo non
privi di sviluppi filosofici originali o comunque ragguardevoli: dalle innovazioni
e filiazioni del monachesimo cristiano alle varie incarnazioni (anche
occidentali) del buddismo e dell’induismo, dal sionismo dei kibbutz alle
evoluzioni ed involuzioni dell’Islam (che invero non è solo terrorismo), dalla
Teosofia agli hippies, fino alle comuni degli anni ’60 e successivi (di vari
indirizzi, tra il comunismo vissuto ed il femminismo, tra l’ecologismo ed il
vegetarianesimo).
Fonti:
- Remo Bodei “LA
FILOSOFIA DEL NOVECENTO (E OLTRE)” – Donzelli, Roma 2006 pag. 78
- Ibidem, pag. 79
- Ibidem, pagg.
79-80 passi tratti da Rosa
Luxemburg “LA RIVOLUZIONE RUSSA” in “SCRITTI SCELTI”, Einaudi, Torino 1975
- Ibidem, pagg.
80-81
- Ibidem, pag. 82
- Ibidem, pag. 81
- Ibidem, pag. 84
- Ibidem, pag. 87
- Ibidem, pag. 85
- Ibidem, pagg.
85-86, passi tratti da Friedrich Nietzsche “LO STATO GRECO”, Adelphi,
Milano 1964
- Ibidem, pagg.
88-89, passi tratti da Heinrich Himmler, testo in tedesco del 1940
- Ibidem, pagg.
27-28
- Ibidem, pag. 54
- Ibidem, pag. 55
- Ibidem, pag. 56
- Ibidem, pag.
56-57, con passi tratti da Benedetto Croce PAGINE SULLA GUERRA”, Laterza,
Bari 1928
- Ibidem, pag. 58
- Ibidem, pagg.
58-59
- Ibidem, pag. 59
- Ibidem, pag. 60
- Ibidem, pag. 60,
con passi tratti da Antonio Gramsci “QUADERNI DEL CARCERE”, Einaudi,
Torino 1975
- Ibidem, pag. 124
- Ibidem, pagg.
125-126
- Ibidem, pag. 126
- Ibidem, pag. 126
- Ibidem, pag. 217
- Ibidem, pag. 217,
con passo da Max Weber “LA POLITICA COME PROFESSIONE” (1919), in “IL
LAVORO INTELLETTUALE COME PROFESSIONE” Einaudi, Torino 1966
- Ibidem, pagg.
217-219
- Tomas Maldonado
“CULTURA, DEMOCRAZIA, AMBIENTE. SAGGI SUL MUTAMENTO”, pag. 75 Feltrinelli,
Milano 1990
- Remo Bodei “LA
FILOSOFIA DEL NOVECENTO (E OLTRE)” – Donzelli, Roma 2006 pagg. 185-186
- Ibidem, pag. 186
- Ibidem, pag. 184
- Ibidem, pag. 186,
con passo tratto da John Rawls “LIBERALISMO POLITICO”, pag. 23, Comunità,
Milano 1995
- Ibidem, pagg.
114-116
- Ibidem, pagg. 152-155
